1 ¦ Objectifs de la leçon
A la fin de la leçon, l’élève doit être capable de :
- Expliquer la littérature orale africaine.
- Expliquer l’étape négro-américaine.
- Expliquer l’étape de Paris.
- Citer plusieurs écrivain.e.s fondateurs.trices de la littérature afraine
2.1. D’abord un point sur la littérature orale africaine
Avant d’en arriver à la prise de conscience des Noirs de leur situation historique en début du 20e siècle à travers une prise de parole variée, et notamment littéraire, il convient de signaler que l’usage esthétique de la parole a toujours fait partie de l’expression artistique des sociétés africaines. L’ensemble de ces usages a été rassemblé sous le label de littérature orale. La littérature orale remonte à la nuit des temps, transmise fidèlement par des générations de griots et de conteurs, dont les mémoires constituent, en quelque sorte, les archives de la société africaine (jusqu’à quand ?). C’est dire l’immensité du corpus de littérature orale africaine, qui mérite à lui seul un cours à part entière. Il n’est donc pas question de l’aborder ici. Mais étant le fondement et le véhicule de la civilisation africaine et de ses différentes cultures, il faut au moins la signaler, comme le suggère Lilian Kesteloot, en tant que » source inépuisable des interprétations du cosmos, des croyances et des cultes, des lois et des coutumes ; des systèmes de parenté et d’alliance ; des systèmes de production et de répartition des biens ; des modes de pouvoirs politiques et de stratifications sociales ; des critères de l’éthique et de l’esthétique ; des concepts et représentations de valeurs morales »[1].
La littérature orale comprend plusieurs genres et formes : mythes cosmogoniques, romans d’aventures, chants rituels, poésie épique, courtoise, funèbre, guerrière, contes et fables, proverbes, dictons et devinettes. Elle n’a jamais cessé, même durant la colonisation, d’animer les cours des chefferies, comme les veillées villageoises, ni de proliférer avec une liberté et une virulence échappant au contrôle des étrangers ignorant d’habitude les langues indigènes. Elle est, aujourd’hui encore, de loin, la plus répandue dans les populations africaines, vu son accessibilité immédiate, relayée à présent par les médias modernes tels la radio, la télévision, sinon le support écrit lui-même. C’est une littérature à visée essentiellement fonctionnelle, presque toujours didactique. Espace de rencontre et de cohésion sociale, elle constitue, par ailleurs, un archivage mémorial capital et millénaire pour les populations africaines. En ce sens, elle a servi (et sert encore) de fil rouge à la tradition et à la transmission des savoirs entre générations.
Malheureusement, elle est justement menacée par cette modernité rampante qui poussa le Malien Amadou Hampâté Bâ, en plein conseil de l’UNESCO, à cet avertissement lapidaire mais oh combien judicieuse : « Chaque vieillard qui meurt en Afrique est une bibliothèque qui brûle ! ».
La littérature orale a inspiré, directement ou indirectement, maints chefs-d’œuvre de la littérature, voire du cinéma africains. Un film comme Sarraounia, de l’acteur et réalisateur mauritanien Med Hondo, est directement inspiré de l’épopée de la Reine Sarraounia, magicienne nigérienne. Sans parler du célèbre Chaka, série télévisée tournée en Afrique du Sud. Par ailleurs, Les épopées du Mali et du Songhay, celles du Kayor et du Gabou, celles du Rwanda et de l’Ouganda, celles du Mvet fang et celle des Luba, la bataille de Tambuka et les guerres de Chaka, sont aujourd’hui recueillies, traduites et, pour la plupart, publiées. Sans parler des contes et autres légendes.
C’est l’occasion pour nuancer sérieusement l’assertion maintes fois rabâchée, selon laquelle l’Afrique serait un continent sans écriture. C’est oublier les publications en arabe telles la Tradition (16e siècle avec le Tarik-el-Fettach et le Tarik-es-Sudan). C’est faire l’impasse sur les manuscrits de Tombouctou au Mali, et au XVIIe siècle dans l’Est africain (Kenya et Tanzanie), avec l’épopée de Lyongo Fumo, en swahili d’écriture arabe. C’est passer à la trappe toute la tradition amharique écrite (Ethiopie chrétienne).
Au XIXe siècle, les lettrés musulmans au sud du Sahara (Sénégal, Mauritanie et Haute-Guinée) publient en peul et wolof de nombreux écrits religieux, poétiques ou historiques. En Afrique du Sud, commence et se déploie une littérature écrite en xhosa, en zoulou et en souto, soutenue par les missions. En 1906, Thomas Mofolo publie Le pèlerin de l’Orient, puis en 1910 Pitseng la vallée heureuse (1910) et Chaka (1925).
En général, ces œuvres écrites participent d’une propagande idéologique et religieuse pour la promotion du christianisme ou de l’islamisme en Afrique[2]. On retiendra, de manière générale, que lorsque viendra l’heure du retour aux valeurs ancestrales par le biais de la Négritude, le patrimoine oral sera remis à l’honneur en tant que source incontournable d’inspiration pour la mise en valeur du passé africain.
2.2. L’étape négro-américaine
Malgré la frilosité, à ce sujet, de plusieurs critiques Africains (dont Pius Ngandu Nkashama[3]), il nous semble difficile d’expliquer les origines de la négritude sans mentionner l’apport des intellectuels Noirs américains. A cette époque, beaucoup d’entre eux font des séjours plus ou moins longs en Europe, et surtout à Paris. Le Sénégalais Léopold Sédar Senghor, le Martiniquais Aimé Césaire et le Guyanais Léon Gontran Damas affirment tous que dans les années 30, les étudiants africains et antillais de Paris rencontraient régulièrement ces auteurs. Césaire va même plus loin : « Ce n’est pas nous qui avons inventé la négritude, elle a été inventée par tous ces écrivains de la Negro Renaissance que nous lisions en France dans les années 30 »[4]. Cette importante déclaration, faite par un des fondateurs de la négritude, montre à elle seule l’ampleur de la dette de ce mouvement envers les précurseurs américains.
En effet, c’est en Amérique que, pour la première fois, des Noirs élèvent leur voix pour parler au nom de toute la race noire. Ces intellectuels avaient espéré, au lendemain de l’abolition de l’esclavage (1860), que leur réhabilitation irait de soi et qu’ils seraient rétablis dans leur dignité d’hommes et d’américains à part entière. Ils durent déchanter. Les préjugés étaient trop ancrés, trop durs pour permettre une évolution naturelle de leur situation humanitaire et sociale. On ira jusqu’à invoquer le darwinisme pour placer le Nègre entre le singe et l’homme blanc afin de justifier son asservissement[5].
De manière assez prévisible, les conséquences de toutes les ségrégations que les Noirs subissent désormais en Amérique les rapprochent considérablement des pratiques coloniales que subissent les Africains et les Antillais. Le transfert philosophique, idéologique et psychologique en sera d’autant facilité.
Le mouvement de la négro-renaissance fut lancé de manière concrète par l’anthologie du New Negro du professeur Alain Locke[6]. Cette renaissance noire va d’ailleurs de pair avec une régénérescence de la littérature américaine qui, au lendemain de la seconde guerre mondiale, abandonne sa tradition romantique pour embrasser un réalisme critique que des écrivains célèbres porteront aux nues (Steinbeck, Hemingway, Dos Passos, Faulkner, Caldwell, Richard Wright). Ce fut une aubaine pour les écrivains Noirs américains, qui en profitèrent pour dénoncer l’âpreté, la précarité et l’injustice criante de leur situation sociale, économique et politique dans leur propre pays, où ils étaient considérés comme des parias. En témoigne ce manifeste de James Weldon Johnson : « Nous créateurs de la nouvelle génération nègre, nous voulons exprimer notre personnalité noire sans honte ni crainte. Si cela plaît aux Blancs, nous en sommes fort heureux. Si cela ne leur plaît pas, peu importe. Nous savons que nous sommes beaux. Et laids aussi. Le tam-tam pleure et le tam-tam rit. Si cela plaît aux gens de couleur, nous en sommes fort heureux. Si cela ne leur plaît pas, peu importe. C’est pour demain que nous construisons nos temples, des temples solides comme nous savons en édifier, et nous nous tenons dressés au sommet de la montagne, libres en nous-mêmes »[7].
La lecture attentive de cette tirade montre à quel point cette conscience aigüe de la situation véritable du Noir américain va devenir le socle des revendications des intellectuels africains.
Les plus connus des Noirs américains, parmi ceux qui ont influencé cet éveil de conscience africaine sont W.E.B. Du Bois[8], Claude Mckay[9] (originaire de Jamaïque), Jean Toomer, Countee Cullen, Sterling Brown, Langston Hughes, etc.
Dans l’extrait suivant, dû à la plume de Mckay, on peut reconnaître maints accents de la négritude senghorienne[10] : « Un homme noir, malgré son éducation, peut conserver des rapports plus étroits au point de vue biologique avec le rythme de la vie primitive de la terre. Et peut-être son échec apparent dans l’organisation du monde moderne était-il la vraie force qui l’empêcherait de devenir cette chose misérable qu’était le commun des blancs »[11]. Dans la foulée, Mackay conseille d’aller vers le petit peuple noir pour pouvoir retrouver les vraies valeurs du monde noir, qui y seraient restées à peu près intactes. Cet appel vers les valeurs d’origine va mener tout naturellement les intellectuels Noirs américains à se tourner vers les valeurs de l’Afrique mère.
Countee Cullen et Langston Hughes effectueront ce retour par le biais de la poésie. Ainsi du poème « Héritage » de Cullen, avec la fascination des dieux anciens :
Seigneur je fabrique moi aussi des dieux sombres
Osant même vous donner
Des traits sombres de désespoir où,
Couronnée de cheveux sombres et rebelles
La patience chancelle juste autant
Que le vent de la douleur humaine
C’est également en souvenir de la nature africain que Langston Hughes[12] fustige le froid du béton urbain :
Tous les tam-tams de la jungle battent dans mon sang,
Toutes les lunes farouches et ardentes de la jungle brillent au fond de mon âme.
J’ai peur de cette civilisation, si dure, si forte, si froide.
Senghor et Césaire traduiront souvent cette poésie[13] pour la proposer aux intellectuels africains francophones. Le premier remarquera : « L’Amérique n’est pas seulement une terre de machines et de records, c’est aussi une terre de jeunesse et d’espoir ; et parmi ses visages, son visage noir est l’un des plus humains »[14].
2.3. L’Etape de Paris
2. 3. 1. L’apport des intellectuels et créateurs occidentaux
Nous l’avons déjà signalé, même si la négritude a eu comme précurseur les intellectuels de la Negro-Renaissance américaine, c’est surtout à Paris que l’éveil de la conscience africaine, se nourrissant à plusieurs sources, va s’amorcer et s’élargir.
Une de ces sources est le mouvement surréaliste français, conduit de manière fougueuse par André Breton. Comme le rappelle Jean-Pierre Jacquemin[15], le surréalisme avait pour ambition de réinventer totalement la vie elle-même, en évacuant brutalement tout rationalisme pour renouer avec les forces de l’inconscient que l’œuvre psychologique de Freud avait mises en lumière. Il voulait installer une nouvelle vision du monde, qu’il comparait à celle des peuples dits primitifs[16], prétendant y retrouver un nouveau système de connaissance et de relations débarrassé de toute entrave de la raison. A travers certains textes du surréalisme, l’art nègre est souvent apparu comme une arme de subversion des principes esthétiques européens hérités de l’antiquité (négation de la raison et ouverture à la spontanéité, la sincérité, la sensibilité, l’émotion, voir l’inconscient).
En 1925, dans le même ordre d’idées, des intellectuels tels Valéry, Gide, Claudel, Breton, Aragon, Maspero, fustigent « l’orgueil dément de l’Europe qui prétend faire la loi sur le reste du monde »[17]. Ils en viennent à déclarer en faillite toutes les valeurs sur lesquelles l’Occident fondait son bon droit et sa supériorité pour coloniser les autres peuples : Raison, Progrès, Science, Culture.
Reste que le surréalisme constituera le référent essentiel des poètes de la négritude sans parler des Antillais initiateurs de la revue Légitime Défense, comme nous le verrons plus loin. À l’exemple des poètes occidentaux qui ont utilisé ce mouvement pour agresser de manière radicale leur propre société, les poètes de la négritude vont en faire une arme de révolte contre une société occidentale imbue d’elle-même et de ses valeurs prétendument universelles, alors que sa philosophie et sa religion avaient permis le surgissement de deux systèmes monstrueux d’exploitation de l’homme par l’homme, à savoir la traite et la colonisation. On y reviendra.
Signalons simplement pour le moment l’engouement qui, de manière générale, porte cette époque à s’intéresser aux « choses nègres ». A Paris se rencontrent non seulement des intellectuels américains mais également des jazzmen célèbres et des danseuses comme Joséphine Baker. Picasso, Derain, Vlaminck collectionnent des statuettes du Bénin et du Gabon, et l’on sait l’influence des masques africains sur l’art du premier. Les traits stylisés de ces objets d’art ont aussi certainement influencé le cubisme de Braque, le fauvisme de Matisse et Léger, etc. Blaise Cendrars publie son Anthologie nègre en 1921. Maurice Delafosse donne Les Nègres[18] et Leo Frobenius, Histoire de la civilisation africaine[19] , textes qui rendent justice aux cultures nègres que la colonisation bafouait, voire niait en faisant table rase sur les faits de civilisation africaine.
Cette période connaît également la publication des premiers textes écrits[20] par des Africains, et portant plus ou moins le sceau de l’influence du colonisateur. Ce seront Force-Bonté du Sénégalais Bakary Diallo[21], L’esclave du Togolais Félix Couchoro[22], Karim d’Ousmane Socé Diop[23], ou encore Doguicimi de Paul Hazoumé[24], tous ouvrages que nous citons à titre indicatif. Accompagnés, très souvent, d’un discours d’escorte assez paternaliste, ces ouvrages échappent rarement à la récupération par l’idéologie coloniale, en ce sens qu’ils fonctionnaient parfaitement dans la ligne de la théorie officielle de l’assimilation et du progrès.
Une exception, cependant, c’est la parution de Batouala, véritable roman nègre[25] de René Maran (1887-1960), né à la Martinique, entièrement élevé en France, et qui s’est révélé écrivain au contact de l’Afrique où il vint servir comme administrateur. Il obtient le prix Goncourt mais perd sa carrière administrative car son livre provoque un grand scandale dans les milieux coloniaux de Paris et d’Afrique.
Pour la première fois, voici les Nègres d’Afrique décrits comme ils sont et non comme le Blanc veut les caricaturer. Sa préface est un véritable réquisitoire contre le système colonial. À ce titre, il fut considéré comme un livre subversif et interdit dans toutes les colonies. Des textes tels celui-ci induisent une prise de conscience de plus en plus aiguë des injustices coloniales et préparent la contestation culturelle qui aboutit, plus tard, au mouvement de la Négritude. Mais la véritable concrétisation de la prise de conscience des Africains face à leur situation historique passera d’abord par la création et la publication des revues.
2.4. L’apport des revues
Revue du Monde Noir
Fondée par Dr Sajous (Haïtien) et les sœurs Jane, Andrée et Paulette Nardal (Martiniquaises), cette revue parut de novembre 1931 à avril 1932. Bien que Césaire ne la prenne pas trop au sérieux, elle prépara sans doute le terrain à Légitime Défense et L’étudiant noir. Elle se fixait pour ambition de « donner à l’élite intellectuelle de la race noire et aux amis des noirs un organe où publier leurs œuvres artistiques, littéraires et scientifiques. Etudier et faire connaître (…) tout ce qui concerne la civilisation nègre et les richesses naturelles de l’Afrique, patrie trois fois sacrée de la Race noire. Créer entre les noirs du monde entier un lien intellectuel et moral (…) qui leur permette de défendre plus efficacement leurs intérêts collectifs et d’illustrer leur race« [26]. Mais surtout, elle offrit l’occasion aux sœurs Nardal de tenir un salon « nègre » où Antillais, Américains, Africains de Paris purent se rencontrer et débattre des thèmes qui leur étaient communs.
Légitime Défense
Le premier juin 1932 apparaît une mince brochure dans le monde des étudiants Africains et Antillais de Paris. Elle porte comme nom Légitime Défense, inspiré sans doute d’un titre d’André Breton (ce qui n’est pas innocent). Un groupe d’étudiants martiniquais (Etienne et Thélus Léro, Julles Monnerot, René Ménil, Maurice-Sabat Quitman, Michel Pilotin et Simone Yoyotte), sous l’influence du communisme et du surréalisme, dénoncent avec une violence inouïe « l’abominable système de contraintes et de restrictions, d’exterminations de l’amour et de limitation du rêve, généralement désigné sous le nom de civilisation occidentale ». S’en prenant de manière précise à la situation sociale de leur île, où leurs aînés étaient passés maîtres en imitation, pour tout, du modèle français de civilisation et de littérature, ils rejettent la « personnalité d’emprunt » qu’affectionnent Noirs et Métis de la petite bourgeoisie antillaise. Ils se réclament donc du « train d’enfer de la sincérité ». C’est là une vision complètement nouvelle, pour ne pas dire, révolutionnaire, qui allait à l’encontre de toutes les valeurs et les hiérarchies instaurées dans les Antilles depuis des siècles. Un autre Antillais avait déjà fait preuve d’une telle lucidité. Il s’agit de Victor Scheolcher, qui déclarait : « Tout homme ayant du sang africain dans les veines ne saurait jamais trop faire, dans le but de réhabiliter le nom de nègre, auquel l’esclavage a imprimé un caractère de déchéance ; c’est peut-on dire, pour lui, un devoir filial. Le jour où mulâtres et surtout mulâtresses se diront nègres et négresses, verra bientôt disparaître une distinction contraire aux lois de la fraternité et grosse de futurs malheurs. Ne nous les dissimulons pas et ne l’oublions pas, chers concitoyens et amis, là est le virus qui décime à cette heure la population d’Haïti, et qui est en train de la conduire à la ruine »[27] .
De manière prévisible, la revue ne put poursuivre sa périodicité et se limita à un seul numéro. En effet, il y eut une levée de boucliers en France et surtout aux Antilles mêmes, où l’indignation avait secoué les propres parents de ces étudiants, qui faisaient partie, presque tous, de la bourgeoisie antillaise. Certains y perdirent leur bourse et d’autres furent condamnés, momentanément, au silence. Mais le retentissement des idées de cette revue dépassa rapidement le milieu antillais pour interpeller les étudiants africains de Paris. Ils y retrouvaient les idées qu’eux-mêmes débattaient dans leurs cercles d’étudiants : la critique du colonialisme occidental, le souci de reconquérir une personnalité originale, le refus d’un art asservi aux modèles européens et la révolte contre le capitalisme colonial. Etienne Léro, par exemple, décrit ainsi ses concitoyens : « l’Antillais, bourré à craquer de morale blanche, de culture blanche, d’éducation blanche, de préjugés blancs, étale dans ses plaquettes l’image boursouflée de lui-même. D’Etre un bon décalque d’homme pâle lui tient lieu de raison sociale aussi bien que de raison poétique. Il n’est jamais assez décent, assez posé –« tu fais comme nègre », ne manque-t-il pas de s’indigner si, en sa présence, vous cédez à une exubérance naturelle. Aussi bien ne veut-il pas dans ses vers « faire comme un nègre ». Il se fait un point d’honneur qu’un blanc puisse lire tout son livre sans deviner sa pigmentation« .
Aux Antilles même, la graine est semée. On rejettera de plus en plus les œuvres de pur mimétisme et l’on revendiquera l’authenticité et la sincérité. A ce titre, Légitime Défense est (dans la droite ligne des revendications noires américaines) précurseur des valeurs défendues et propagées, bientôt, par la négritude.
L’Etudiant Noir (1932)
A l’origine de cette revue, il y a un journal modeste, L’Etudiant martiniquais qui, peu à peu, élargit son audience et sa thématique aux problèmes de tous les Noirs aux études à Paris. Le groupe est dirigé par Aimé Césaire. Léon Damas en définit ainsi l’objet : « (…) L’Etudiant noir, journal corporatif et de combat avec pour objectif la fin de la tribalisation, du système clanique en vigueur au Quartier Latin. On cessait d’être un étudiant essentiellement martiniquais, guadeloupéen, guyanais, africain, malgache, pour n’être plus qu’un seul et même étudiant noir. Terminée la vie en vase clos »[28]. Deux tendances se dessinent dans cette revue. Les anciens de Légitime Défense privilégient la révolution politique, qui doit précéder la révolution culturelle. Les autres, parmi lesquels les trois fondateurs de la négritude, penchent plutôt pour la primauté du culturel, dont la politique n’était, selon eux, qu’un des aspects. Les seconds reprocheront aux premiers de surtout répéter, amplifier les slogans communistes car, de manière paradoxale, ils ne réclamaient ni l’indépendance de l’Afrique, ni celle des Antilles.
Néanmoins, cette revue retiendra l’attention parce que c’est au sein de son groupe d’animation que commence à circuler le mot « négritude ». Senghor affirme que c’est Aimé Césaire qui a proposé ce néologisme. En tous les cas, il apparaît, dès 1939 dans son Cahier d’un retour au pays natal (dont on sait que la mise en écriture date de 1935). La même année, le mot apparaît également dans un poème de Senghor. Ce qui, au départ, semblait une simple déclinaison d’un vécu, va devenir, au fil des années, une philosophie, une idéologie, voire une esthétique, qui influencera (parfois jusqu’à les embrigader) plusieurs générations d’écrivains africains. Il est donc utile qu’on s’y arrête un moment.
2.5. La Négritude
La première véritable théorisation de ce concept, on la doit à Jean-Paul Sartre dans Orphée noir, sa célèbre préface à L’Anthologie de la nouvelle poésie nègre et malgache de langue française[29] publiée par Léopold Sedar Senghor. Le philosophe y déclare notamment ceci : « Puisqu’on l’opprime dans sa race et à cause d’elle, c’est d’abord de sa race que (le Noir doit) prendre conscience. Ceux qui, durant des siècles, ont vainement tenté, parce qu’il était nègre, de le réduire à l’état de bête, il faut qu’il les oblige à le reconnaître pour un homme. Or il n’est pas ici d’échappatoire, ni de tricherie, ni de « passage de ligne » qu’il puisse envisager : un Juif, blanc parmi les blancs, peut nier qu’il soit juif, se déclarer un homme parmi les hommes. Le nègre ne peut nier qu’il soit nègre ni réclamer pour lui cette abstraite humanité incolore : il est noir. Ainsi est-il acculé à l’authenticité : insulté, asservi, il se redresse, il ramasse le mot de « nègre » qu’on lui a jeté comme une pierre, il se revendique comme noir en face du blanc, dans la fierté« .
Lors d’une intervention au Congrès de son parti, en 1959, voici comment Senghor décrit les circonstances qui les amenèrent, lui et ses amis, au lancement du mouvement de la négritude : « Nous étions alors plongés, avec quelques autres étudiants noirs, dans une sorte de désespoir panique. L’horizon était bouché. Nulle réforme en perspective, et les colonisateurs légitimaient notre dépendance politique et économique par la théorie de la table rase. Nous n’avions, estimaient-ils, rien inventé, rien créé, rien écrit, ni sculpté, ni peint, ni chanté. Des danseurs ! et encore… Pour asseoir une révolution efficace, notre révolution, il nous fallait d’abord nous débarrasser de nos vêtements d’emprunt – ceux de l’assimilation- et affirmer notre être, c’est-à-dire, notre négritude »[30]. Dans la foulée, voici comment il définit la Négritude : « La négritude est le patrimoine culturel, les valeurs et surtout l’esprit de la civilisation négro-africaine ».
Senghor distingue également la négritude des sources, c’est-à-dire celle d’avant la colonisation et la négritude moderne, entendue comme l’instrument de lutte contre l’aliénation, l’assimilation, la table rase culturelle coloniale.
Premier à être publié : Léon Gontran Damas. En effet, Pigments, son recueil de poème paraît en 1937. Pour lui, la négritude consiste surtout à rejeter l’assimilation qui brimait sa spontanéité et à « défendre sa qualité de nègre et de guyanais » (Entretien de L. Kesteloot avec Léon Damas, en juin 1959).
C’est Césaire qui donne la définition la plus consensuelle : « Conscience d’être noir, simple reconnaissance d’un fait, qui implique acceptation, prise en charge de son destin de noir, de son histoire et de sa culture » (Entretien avec Lilyan Kesteloot de juin 1959). C’est d’ailleurs son Cahier d’un retour au pays natal qui sera le porte-étendard littéraire du nouveau mouvement.
Voilà donc les trois hommes, trois tempéraments et trois destins qui vont trôner sur les lettres africaines pendant plusieurs décennies : Césaire, l’homme du peuple, Senghor, l’homme le moins acculturé des trois, et Damas, un assimilé total, qui se découvre tout à coup dans l’hypocrisie, et n’a de cesse que de l’éradiquer en lui.
3 ¦ Résumé
- La littérature orale africaine, transmise par les griots depuis des siècles, constitue un fondement essentiel des sociétés africaines : elle véhicule savoirs, valeurs et mémoire collective, et continue d’exister malgré la colonisation et la modernité.
- Contrairement aux idées reçues, l’Afrique possède aussi des traditions écrites anciennes et variées ; ce patrimoine culturel (oral et écrit) inspirera plus tard les mouvements de valorisation de l’identité africaine.
- Aux États-Unis, après l’abolition de l’esclavage, les intellectuels noirs développent une pensée critique face aux discriminations (Negro Renaissance), affirmant leur identité et influençant fortement les futurs penseurs africains et antillais.
- À Paris dans les années 1930, les échanges entre intellectuels noirs et l’influence de courants comme le surréalisme favorisent une prise de conscience collective, relayée par des revues engagées qui critiquent le colonialisme et l’assimilation.
- La négritude émerge alors comme un mouvement central : elle affirme la fierté d’être noir, valorise les cultures africaines et devient un outil de lutte intellectuelle et culturelle contre la domination coloniale.
[1] KESTELOOT, Lilyan, Histoire de la littérature négro-africaine, Paris, Karthala-AUF, 2001, p. 10.
Cet ouvrage, celui de Pius Ngandu Nkashama ( Les années littéraires en Afrique (1912-1987), Paris, l’Harmattan, 1992) ainsi que le cours de littérature africaine élaboré par Jean-Pierre Jacquemin, constituent, parmi bien d’autres lectures, nos références de base. Le premier pour sa chronologie documentée, le second pour sa bibliographie commentée et le troisième pour la pertinence de son analyse.
[2] Alain Ricard a fait de cette question une description quasi exhaustive et très pénétrante dans Littératures d’Afrique noire (Paris, Karthala, 1995). A lire avec intérêt.
[3] Il estime, en effet, qu’on a accordé trop d’importance à ces écrivains dans le processus de lancée du mouvement de la négritude, alors que les témoignages des acteurs de ce mouvement eux-mêmes disent le contraire.
[4] Déclaration d’Aimé Césaire au Festival culturel de Fort-de-France (1979), in L. Kesteloot, op. cit., p. 65.
[5] BUTCHER, M. J., Les Noirs dans la civilisation américaine, Paris, Corréa, 1958.
[6] Publié en 1925.
[7] James Weldon Johnson, cité par Senghor, « Trois poètes négro-américains », in Poésie 45, Paris, Seghers, 1945.
[8] Dont la publication Ames Noires est devenue le texte de référence des militants noirs.
[9] Son roman Banjo (traduit et publié à Paris, Rieder, 1928) est un des plus prisés des étudiants africains et antillais de Paris. Il y dénonce les injustices envers le Noir, la ségrégation, les préjugés innombrables, le mépris… Césaire, dans un entretien avec Kesteloot en 1959, déclare ceci : « Ce qui frappe dans Banjo, c’est que, pour la première fois, on y voyait des nègres décrits avec vérité, sans complexes ni préjugés ». Le même type de regard va rendre célèbre un autre ouvrage : Batouala de René Maran. Par ailleurs, Le Docker noir de Sembène Ousmane s’en inspirera directement. Nous y reviendrons.
[10] Pour ne mentionner que la célèbre maxime : « La raison est hellène, l’émotion est nègre ».
[11] C. Mackay, op. cit, p. 403.
[12] Langston Hughes (1902-1967), de père blanc et de mère noire, est, sans doute, le Noir américain qui a le plus influencé les intellectuels noirs vivant en France.
[13] Pour aller plus loin, on lira avec intérêt Les Poètes nègres des Etats-Unis de Jean Wagner (Paris, Istra, 1963).
[14] L.S. Senghor, « Trois poètes négro-américains », op. cit.
[15] Cours d’initiation à la littérature africaine, inédit, p. 11.
[16] Malentendu grave, qui reflétait en fait un préjugé tenace, celui de la mentalité prélogique (que Lévy-Bruhl installa puis renia vers la fin de sa vie). Dans leur refus absolu du rationalisme, les surréalistes posaient en principe que les “sauvages”, comme les enfants et les “fous”, avaient une façon vierge d’aborder l’Univers. Les dangers d’amalgames nés d’un tel postulat sont évidents.
[17] In Cahiers du mois, 1925.
[18] Paris, Rieder, 1927
[19] Paris, Gallimard, 1936
[20] La bibliographie commentée de Pius Ngandu Nkashama, déjà citée, signale que le premier récit africain est Le Reprouvé du Sénégalais Diop Massyla, publié à Paris en 1912, et réédité dans la Revue africaine artistique et littéraire en 1925).
[21] Paris, Rieder, 1926.
[22] Paris, La Dépêche Africaine, 1929.
[23] Paris, Nouvelles éditions latines, 1935.
[24] Paris, Larose, 1938.
[25] Paris, Albin Michel, 1921.
[26] Revue du Monde Noir, n° 1, 1931, réédition chez Jean-Michel Place, Paris, 1992.
[27] SCHOELCHER, Victor, Esclavage et colonisation, Paris, PUF, 1948, p. 197.
[28] Damas cité par L. Kesteloot, op. cit., p. 95. Il semble que les publications de cette revue soient aujourd’hui quasiment introuvables.
[29] Paris, PUF, 2011. Première édition : 1948.
[30] SENGHOR, L. S., Rapport sur la doctrine et la propagande du parti, Congrès constitutif du Parti du Rassemblement Africain (PRA), fascicule ronéotypé, 1959.
