1 ¦ Objectifs de la leçon
A la fin de la leçon, l’élève doit être capable de :
- Expliquer comment la colonisation a influencé les identités et les cultures africaines.
- Comprendre les grandes idées du mouvement de la Négritude et ses limites.
- Identifier les débats autour du métissage culturel et de la littérature-monde.
- Analyser le rôle de la littérature africaine dans la critique sociale, politique et identitaire.
2 ¦ Paroles d’auteurs
L’Europe, dès le début, vit [la rencontre avec l’Afrique] en tentant de réduire la différence de l’Afrique : d’un côté par l’effacement des individualités et des identités collectives à l’avantage du corps continental qu’elle invente, monstre obscur, innommable et innommé (hic sunt leones) qu’elle se charge de réduire, de dépecer et de nommer ; de l’autre côté, par l’annulation de la mémoire africaine au profit de sa rhétorique et de son histoire (V. Y. Mudimbe, L’Odeur du Père).
– En Afrique subsaharienne, la colonisation a mutilé l’identité, redéfini l’espace et les appartenances, contraignant les populations, là aussi, à devoir assimiler de nouveaux modes de vie et donc, à se recréer, ce qu’elles font au quotidien. Contrairement à ce qu’on pense, il n’existe nulle part, en Afrique, de culture demeurée intacte après la colonisation (…). L’Afrique de notre temps est culturellement hybride. Glissant aurait dit qu’elle s’est créolisée. (Léonora Miano, Habiter la frontière).
– On entend curieusement des auteurs africains prétendre qu’ils aspirent à l’universel, donc refusent d’être enfermés dans l’idée de littérature nationale, comme si des réalités authentiques de chez eux l’on ne pouvait rien extraire qui nous dise l’universalité de la condition humaine, comme s’ils pouvaient produire quelque chose d’universel sans un ancrage identitaire (Sami Tchak, La Couleur de l’écrivain).
3 ¦ Quid des valeurs traditionnelles ?
Depuis la colonisation, on sait à quel point la question identitaire est devenue cruciale dans les sociétés africaines. Elle est extrêmement complexe car elle touche à tous les aspects de la vie et aux aléas de l’Histoire. Mais dans les trois déclarations mentionnées ci-dessus, nous pouvons déceler trois orientations majeures de la question identitaire chez les auteurs africains.
La première orientation, comme nous le rappelle l’écrivain congolais Valentin Mudimbe, est celle qui met en lumière les actions et réactions des écrivains face à l’agression culturelle perpétrée par l’Europe et qui a consisté en « l’effacement des individualités et des identités collectives », ainsi qu’en « l’annulation de la mémoire africaine ». Cette réaction indignée, de plus en plus véhémente, s’est cristallisée en un moment massif devenu -et ce n’est pas un hasard- le lieu d’éclosion de la littérature africaine contemporaine. Il s’agit, bien sûr, du mouvement de la Négritude, déjà évoqué dans notre parcours historique. Son importante filiation littéraire peut être abordée à l’aune de cette préoccupation identitaire. Ainsi en est-il des textes qui abordent la désaliénation mentale, le retour aux valeurs traditionnelles, la sauvegarde des coutumes et du patrimoine culturel africain, etc. On trouve parmi eux des récits tels Crépuscule des temps anciens (1961) du Burkinabé Nazi Boni, Soundjata, l’épopée mandingue (1960) du Guinéen Djibril Tamsir Niane, Cette Afrique-là (1963) du Camerounais Jean Ikelle-Matiba et Afrique, nous t’ignorons (1956) de Benjamin Matip, Camerounais également. Même un texte relativement récent comme Monnè outrages et défis (1990) d’Ahmadou Kourouma peut relever des romans mémoriels, avec la résistance que le roi Djigui oppose au colonisateur. Ce qui fera dire au Burkinabe Patrick Ilboudo que les écrivains tiennent » lieu de mémoire collective. Ils constituent cette bibliothèque de la culture qui conserve le patrimoine »[1]. Un roman tel Noces sacrées (1977) du Malien Seydou Badian (avec la vengeance du masque N’Komo profané par un Blanc) ira jusqu’à illustrer la prise de la tradition sur le réel. Aujourd’hui encore des textes, tels ceux de la Congolaise Clémentine Faïk-Nzuji (Tu le leur diras. Le récit véridique d’une famille congolaise plongée au cœur de l’histoire, 2005 ou Anya, 2007) ou de la Béninoise Dominique Aguessy (Contes du Bénin : l’oracle du hibou, 2004), toutes deux installées à Bruxelles, participent encore de cette veine littéraire.
Il est de bon ton, depuis quelque temps -surtout depuis la fameuse petite phrase[2] de Wole Soyinka- de tourner en dérision la pensée de la négritude en raillant son versant tautologique et rhétorique. Mais pour peu qu’on fasse attention à certains discours des médias en France et ailleurs en Occident, on serait bien surpris de constater à quel point le combat mené jadis contre les préjugés racistes et contre l’humiliation des cultures africaines reste d’actualité, aujourd’hui encore[3] ! C’est ce que nous rappelle avec insistance la Camerounaise Léonora Miano, née bien après les indépendances. Dans une de ses conférences tenue devant un parterre d’universitaires américains, elle plante le décor de l’Afrique, vu de l’Occident : « Ses peuples sont vus, non pas comme l’évident reflet des autres, dans leurs grandeurs et leurs défaillances, mais comme d’étranges créatures appartenant à une humanité fondamentalement différente et, bien sûr, inférieure. J’entends par inférieure, quelque chose de plus subtil que le racisme ou les préjugés ordinaires. Ce que j’entends par là, c’est une condescendance infantilisante qui considère le subsaharien comme handicapé par essence, inapte par nature -et non pour des motifs historiques, politiques, etc.-, à se prendre en main. Cette vision peu fraternelle influe, bien entendu, sur la manière dont les textes produits par des auteurs issus des régions subsahariennes sont approchés par les lecteurs occidentaux au sens strict »[4].
Quant à Nimrod, il n’y va pas par quatre chemins, dans La Nouvelle chose française, pour fustiger la longue tradition du racisme anti-Noir développé patiemment par l’occident : « Que reproche-t-on à l’Africain ? d’être nègre. Qu’il soit nègre nègre est insupportable. Qu’il soit nègre blanc, ça l’est encore plus. Depuis Hérodote en passant par les juristes et théologiens qui, pour justifier la traite atlantique, ont rédigé le Code noir, l’Occident a fait de la couleur de notre peau le comble de l’abomination. Nous n’avons pas notre place dans l’Humanité, sinon celle d’esclaves, être meubles, à mi-chemin du monde animal et de celui des pantins » (p. 60). Il n’est donc pas étonnant qu’une importante production littéraire africaine soit consacrée, encore et toujours, à la lutte pour l’affirmation de l’humanité de l’homme noir, sur son continent et ailleurs. Ceux qui doivent ricaner dans leurs tombes aujourd’hui, ce sont les pères de la Négritude …
Sans parler du fait qu’au lendemain de l’aventure coloniale, les Africains se sont réveillés dans un monde inconnu, « dans un univers dont ils n’ont pas dessiné les contours, et qu’ils tentent encore d’habiter avec difficulté »[5]. Un an avant l’indépendance du Congo-Léopoldville, voici ce que déclarait le professeur belge René Dekkers : « Ce ne sont pas les Congolais qui sont venus chez nous. C’est nous qui sommes allés chez eux moins par amour pour eux que pour notre profit. Ce faisant, nous avons introduit au Congo un genre de vie, un rythme de vie, une mentalité, des métiers, des arts, des sports, des institutions totalement étrangers aux Congolais. Rien, dans leur histoire et dans leur atavisme, ne les y préparait : ils se sont trouvés dépaysés dans leur propre pays… nous leur avons apporté les problèmes : à nous de les résoudre »[6].
L’accumulation des impasses politiques et économiques qui résulte de cette situation contribue à exacerber l’image des Africains « inaptes » devant les autres continents. C’est alors la voie ouverte à l’autoflagellation, à l’autodérision et à l’afro-pessimisme. Ainsi se développent une série de thématiques fortement expiatoires, celles de la « poubellisation » de l’Afrique telle que l’on peut la rencontrer, entre autres, chez le Béninois Florent Couao Zotti et chez le Camerounais Pabé Mongo ou encore chez le Congolais Djungu Simba, avec un roman tel Cité 15. C’est de cette manière que le fameux éclat de rire des indépendances a rapidement viré au sarcasme, voire à l’imprécation. Il a fallu plus de mille ans à l’Occident pour en arriver à son développement actuel. Sur quelle échelle humaine et historique mesurer les avancées africaines en la matière ? N’est-ce pas, finalement, la notion même de développement qui doit être interrogée, dans sa posture de discours constituant[7] et dans sa générosité en tant qu' »odeur du père » ?
4 ¦ L’ère du métissage
La deuxième orientation majeure de la question identitaire interpelle justement l’Afrique de la métamorphose coloniale et postcoloniale, ainsi que le souligne Léonora Miano. Avant elle, Valentin Mudimbe constatait déjà que « l’occidentalisation de l’Afrique n’est plus un projet théorique ; elle est à présent une action et un mouvement qui, dans les pays africains, en fonction de rapports complexes reliant ceux-ci à l’Eur-Amérique, président à l’aménagement de la vie et même de la pensée »[8]. Dans Le Sanglot de l’homme noir, Alain Mabanckou semble quelque peu perdu au carrefour de ses multiples connexions identitaires : « Je suis né au Congo Brazzaville, j’ai étudié en France, j’enseigne désormais en Californie. Je suis noir, muni d’un passeport français et d’une carte verte. Qui suis-je ? J’aurais bien du mal à le dire ».
La nouveauté, dans l’approche identitaire Chez Miano, réside dans sa lucidité tout à fait singulière : « je suis depuis toujours, une afro-occidentale parfaitement assumée, refusant de choisir entre ma part africaine et ma part occidentale »[9]. Nous en connaissons beaucoup, en Afrique, qui manqueraient de s’étrangler devant pareille affirmation de la part d’un africain. A Kinshasa, vous seriez simplement qualifié de mundele ndombe, expression lingala péjorative, qui signifie « Blanc Noir ». Mais nous persistons à trouver courageuse la position de Miano (même si la manière peut faire débat) car, au-delà de la provocation, elle rejoint une réalité qu’il est vain de nier ou d’occulter aujourd’hui : le monde de nos aïeux, dans sa pureté originelle -si tant est qu’elle ait jamais survécu aux divers brassages de populations que subissent tous les continents[10]– s’est progressivement évanoui sous la colonisation, qui a ridiculisé nos lieux de cultes, imposé de nouveaux temples de savoir, métamorphosé nos espaces de vie et notre rapport au temps, bouleversé nos systèmes de production et de consommation. C’est ce qu’illustre, entre autres -et sur un mode tout à fait cocasse-, Congo inc. Le testament de Bismarck (2014), deuxième roman du Congolais Inkoli Jean Bofane, avec son héros déjanté, le jeune pygmée Isookanga Lolango Djokisa, échappé de sa canopée pour atterrir à Kinshasa, avec la ferme intention de s’insérer dans « la mondialisation » telle que concoctée par l’Occident et telle qu’entamée au Congo par Léopold II, le roi des Belges, il y a plus de 100 ans…
Aujourd’hui, rêver d’un retour à une Afrique « originelle », celle d’avant la métamorphose, relève du mythe. Voilà pourquoi Miano peut affirmer qu' »être un Africain, de nos jours, c’est être un hybride culturel[11]. C’est habiter la frontière. Il ne s’agit pas de chercher à valoriser l’une ou l’autre des composantes de cette identité, mais de se dire qu’on a le privilège rare de pouvoir choisir le meilleur de chaque culture »[12].
A partir des données actuellement disponibles de leur histoire, de leurs cultures et de leur environnement, les Africains sont obligés de se recréer et de se réinventer une pensée nouvelle, des espaces de vie nouveaux et une culture capable de les installer de manière harmonieuse dans le concert des nations modernes. Emmanuel Banyesuize, à la suite de Valentin Mudimbe, n’exprime pas autre chose lorsque, évoquant la situation du Noir dans le monde moderne, il s’interroge : « N’étant plus des objets silencieux portés par les discours narratifs du même, qui ont conçu l’Afrique comme espace d’identités immuables et meurtrières, par ailleurs blotti à la lisière de l’histoire universelle[13], comment et à partir de quelle idée, les Africains se pensent-ils et disent-ils le monde ? Comment et selon quelle idée vivent-ils avec les autres hommes ? »[14].
Il n’est donc pas question de se noyer, armes et bagages, dans le concept gréco-romain de l’humain, devenu problématique depuis que l’Occident a tenté de l’imposer partout comme modèle universel. Voilà pourquoi une part importante de la production littéraire africaine s’attèle à répéter avec obstination que l’Occident n’a pas épuisé l’idée de l’homme. L’humanité n’est pas derrière nous, figée sur les poteaux indicateurs de la Grèce antique en tant que « premier foyer démocratique ». Non, au contraire : l’humanité est devant nous, et chaque geste véritablement culturel de n’importe quel peuple de cette planète –en ce compris la littérature africaine- y participe à sa manière. L’homme est une construction perpétuelle. Une quête, et non pas un don, de quelque provenance que ce soit. D’où l’extrême opérabilité de la notion d’hybridation dans les échanges culturels contemporains. Françoise Héritier, qui a succédé à Claude Lévi-Strauss au Collège de France, et qui a été une de ses collaboratrices les plus fidèles, affirme que c’est l’héritage principal des travaux du célèbre ethnologue : « Nous avons découvert avec stupéfaction qu’il y avait des mondes qui n’agissaient pas comme nous. Mais aussi que derrière cette différence apparente, derrière cette rupture radicale avec notre propre réalité, on pouvait mettre en évidence des appareils cognitifs communs. Ainsi, nous prenions à la fois conscience de la différence et de l’universalité. Tel est son principal legs, encore aujourd’hui : nous sommes tous très différents, oui, mais nous pouvons nous entendre, car nos structures mentales fonctionnent de la même manière »[15].
Le concept d’hybridité ne date pas d’aujourd’hui en littérature africaine. Il a été sollicité dès le début avec, notamment, les questions de « métissage » et de « rendez-vous du donner et du recevoir », chères à Léopold Sédar Senghor. Ainsi déclare-t-il : « Notre vocation de colonisés est de surmonter les contradictions de la conjoncture, l’antinomie artificiellement dressée entre l’Afrique et l’Europe, notre hérédité et notre éducation. C’est de la greffe de celle-ci sur celle-là que doit naître notre liberté, saveur du fruit de la greffe, qui n’est pas la somme des éléments composants. Supériorité, parce que liberté, du Métis, qui choisit, où il veut, ce qu’il veut pour faire, des éléments réconciliés, une œuvre exquise et forte »[16].
Par ailleurs, l’hybridité a toujours fait partie des nœuds thématiques récursifs dans la littérature noire américaine et des Caraïbes. Il n’a pas fini de prendre de l’ampleur dans la production littéraire africaine. Son versant névrotique rassemble une multitude de textes qui se penchent sur l’échec de l’intégration, du métissage et de la cohabitation. Cela va de du personnage principal de Karim (1935) du Sénégalais Ousmane Socé Diop jusqu’à Samba Diallo, le héros de Cheik Hamidou Kane et aux personnages tourmentés de Miano, de Fatou Diome[17], ou encore de Khadi Hane[18], en passant par Métisse palissade d’Eugène Ebodé, Bamako climax d’Elizabeth Tchoungui, ou encore Le chercheur d’Afriques d’Henri Lopes. Son compatriote Jean Malonga, dans Coeur d’aryenne (1954), reprend un thème déjà abordé dans Karim, celui de l’amour interracial. Un amour rendu impossible par le racisme virulent du père de la jeune française, qui préfère tuer sa fille plutôt que de la voir enfanter un métis…
Même des textes en apparence non concernés par cette problématique, parce que leurs intrigues se déroulent entièrement en Afrique, peuvent y trouver leur place à partir du moment où ils mettent en jeu l’affrontement de deux ou plusieurs cultures. Ainsi, dans Kouty mémoire de sang[19], la Malienne Aïda Mady Diallo met en scène une fillette dont la famille est sauvagement massacrée par une bande de Touaregs à peau blanche, furieux du fait qu’une femme de leur clan ait épousé un Nègre… Que dire de la folie meurtrière qui a assiégé le Rwanda en 1994, pays dans lequel toutes les données historiques disponibles affirment pourtant la présence d’une culture monolithique ? C’est dire qu’au-delà de la couleur de la peau, le vrai danger réside dans la commutation de la différence -quelle qu’elle soit- en tare rédhibitoire, en critère d’exclusion et de meurtre, symbolique ou non. A ce compte-là, la thématique de l’hybridité dans la littérature africaine est autant intra qu’intercontinentale.
5 ¦ Littérature-Monde
La troisième orientation majeure de la quête identitaire est d’origine assez récente et se lit dans la tirade de Sami Tchak mentionnée plus haut. Pour être plus exact, l’auteur l’a mise dans la bouche d’une dame blanche, professeur de son état, qui l’aurait interpellé lors d’un débat public.
De quoi s’agit-il donc ? Il serait question, dans le chef de certains écrivains africains, d’une tentative -délibérée ou non- d’oblitération de toute trace rappelant leurs origines culturelles. Pour ce faire, ils choisissent des thèmes passe-partout, qu’ils illustrent dans des décors fort éloignés de l’Afrique, avec des référents culturels occidentaux, la plupart du temps, dans l’espoir secret de produire des œuvres capables de les introduire dans la seule patrie qui revête quelqu’importance à leurs yeux : celle des écrivains tout court. Il s’agit, ni plus ni moins, d’être les heureux élus de la République mondiale des lettres[20].
Cette quête, à priori paradoxale, s’explique en partie par la configuration particulière du champ littéraire francophone qui, contrairement à ceux des autres langues hégémoniques, est entièrement soumis à la domination culturelle de Paris, avec ses politiques éditoriales particulières, ses circuits de diffusion et ses instances de légitimation que sont les prix littéraires et autres critiques de métier. Et Sami Tchak d’en tirer les conclusions qui s’imposent : « tant que nous resterons dépendants de la France, de Paris, nos littératures seront excentrées et marginales dans le concert des voix du monde. Car, dans ce domaine, on est en général d’abord prophète chez soi »[21].
Parmi les critiques Africains, la plus virulente a été Lilyan Kesteloot qui reprochait, notamment à Alain Mabanckou et à Abdourahman Ali Waberi, de vouloir s’affranchir de leurs références africaines, juste au moment où l’Afrique avait un besoin urgent, pour son image positive, de l’apport de ses fils les plus méritants et les plus doués. Elle déclare à ce propos : « Mabanckou, Waberi et leurs collègues demeurent africains, que cela leur plaise ou non. Il est vain de le nier ! Leurs textes les trahissent, en dépit de leurs déclarations ». Ce à quoi Alain Mabanckou réplique : « Chaque rencontre me nourrit. Il serait vain de se cantonner au territoire, d’ignorer la multiplication des interférences »[22]. Il en conclut : « Revendiquer une « africanité » est une attitude fondamentaliste et intolérante » (p. 159)… A méditer.
Boubabar Boris Diop (qui réside toujours en Afrique) a, sur ces auteurs, une opinion assez tranchée, sinon polémique : « Les auteurs en question sont en majorité des citoyens européens ayant perdu tout contact avec leur pays d’origine. La plupart d’entre eux n’y ont jamais mis les pieds ou en sont partis très jeunes. Il est donc facile pour eux de ne pas prendre l’Afrique au sérieux. L’écrivain typique de cette génération voit dans la globalisation une sorte d’alibi parfait pour détourner les yeux d’une personne qu’il lui est si pénible de regarder en face : lui-même. »[23]
Quant à Nimrod, il s’en prend de manière caustique à Sami Tchak pour Place des fêtes. Voici l’objet de son ressentiment : » c’est tout de même un comble de prétendre endosser le statut de l’écrivain en ignorant l’Afrique et le Togo. Il eût été plus simple de changer au préalable de nom ! Mais la question n’est pas là. Le silence assourdissant sur le Togo me paraît l’aveu le plus explicite de son appartenance à ce pays » (La Nouvelle chose française, p. 72).
Pour conclure, rappelons que des écrivains tels les Togolais Kossi Efoui et Kangni Alem ont, à plusieurs reprises, revendiqué l’idée d’être écrivain avant d’être Africain, c’est-à-dire être un écrivain tout court… Soulignons simplement que ce débat épineux est loin d’être clos, avec un affrontement régulier d’arguments entre les tenants de cette position et ses pourfendeurs, parmi lesquels un autre écrivain : Patrice Nganang. Mais laissons à la sagacité de Sami Tchak le mot de la fin (en attendant…) : « Nous le savons, nous connaissons le problème : un public naturel, une nation, une langue constituent les bases de l’épanouissement de toute littérature, et nous n’en avons pas. Ce serait donc encore plus ridicule de prétendre qu’une telle situation n’influe pas sur nos thématiques et sur nos esthétiques, sur les décisions des éditeurs au sujet de nos manuscrits, sur les choix des libraires et des critiques, sur nos propres stratégies, discours et postures »[24].
6 ¦ Résumé
- La littérature africaine interroge l’identité après la colonisation : les auteurs montrent comment la colonisation a bouleversé les cultures africaines, effacé des mémoires collectives et imposé de nouveaux modèles politiques, sociaux et culturels.
- La Négritude défend les cultures africaines et la dignité noire : des écrivains comme Aimé Césaire, Léopold Sédar Senghor ou Valentin-Yves Mudimbe dénoncent le racisme, la domination coloniale et l’effacement des identités africaines.
- L’Afrique contemporaine est présentée comme une société hybride : plusieurs auteurs, comme Léonora Miano ou Alain Mabanckou, expliquent que les sociétés africaines modernes sont marquées par le métissage culturel et les influences croisées entre Afrique et Occident.
- Les écrivains africains débattent du rapport entre identité et universalité : certains défendent un fort ancrage africain dans la littérature, tandis que d’autres souhaitent être considérés comme des écrivains « universels » ou « du monde », au-delà des frontières nationales et culturelles.
- La littérature africaine contemporaine critique les crises politiques et sociales : beaucoup de romans dénoncent les dictatures, la pauvreté, les violences identitaires, les conséquences de la mondialisation et les difficultés héritées de la colonisation.
[1] Cité par Claire Dehon, Le réalisme africain. Le roman francophone en Afrique subsaharienne, Paris, l’Harmattan, 2002, p. 49.
[2] « Le tigre ne proclame pas sa tigritude. Il bondit sur sa proie et la dévore ».
[3] L’affaire des représentations racistes qui ont brocardé en 2013 la garde des sceaux Christiane Taubira en France, ainsi que l’odieuse campagne de dénigrement déclenché contre l’ex-ministre d’origine congolaise Cécile Kyenge, en Italie, ne sont que les pics qui cachent l’iceberg de la déshumanisation rampante des Nègres en Occident. On a vu ainsi, plus de 150 ans après, resurgir des discours dignes des inepties du diplomate français Joseph Arthur de Gobineau, dans son Essai sur l’inégalité des races humaines (1853), dont voici un échantillon : « Les deux variétés inférieures de notre espèce, la race noire, la race jaune, sont le fond grossier, le coton et la laine, que les familles secondaires de la race blanche assouplissent en y mêlant leur soie tandis que le groupe arian, faisant circuler ses filets plus minces à travers les générations ennoblies, applique à leur surface, en éblouissant chef-d’œuvre, ses arabesques d’argent et d’or ». On peut mesurer l’ampleur du désastre causé par de telles idioties à l’issue de la Seconde Guerre mondiale…
Un autre intellectuel français, « très admiré », pouvait affirmer tranquillement en 1871 : « une race de travailleurs de la terre, c’est le nègre : soyez pour lui bon et humain, et tout sera dans l’ordre ; une race de maîtres et de soldats, c’est la race européenne. Que chacun fasse ce pour quoi il est fait et tout ira bien » (Ernest Renan, La Réforme intellectuelle et morale). Et dire que sa mère, comme son épouse, étaient des créoles des Antilles !
Cette réactivation récurrente de la bibliothèque coloniale en Occident est une manière, sournoise et systématique, de criminaliser la différence pour justifier l’exclusion.
[4] MIANO, Léonora, Habiter la frontière, p. 39.
[5] Ibidem, p. 65.
[6] DEKKERS, René, in Synthèses, n° 157, juin 1959.
[7] Dominique Maingueneau définit le discours constituant comme parole première, qui ne trouve pas de justification en dehors du système qu’elle institue. Ainsi en est-il, par exemple, du discours religieux face au discours journalistique.
[8]MUDIMBE, V.Y., L’Odeur du Père, Paris, Présence Africaine, 1982, p. 11.
[9] MIANO, L., Op. Cit., p. 26.
[10] C’est la leçon donnée, entre autres, par Le Devoir de violence du Malien Yambo Ouloguem.
[11] Valentin Mudimbe n’affirme pas autre chose dans Le Corps glorieux des mots et des êtres (Paris, Présence Africaine, 1994, p. 59) : « toute mémoire fait partie de la vie et d’une histoire en mouvement et donc de ses oublis. Ainsi, il est clair que les mémoires « africaines », les anciennes et la coloniale, loin de s’opposer se complètent plutôt. Je pense les incarner.
[12] Ibidem, p. 28
[13] Cfr. le Discours de Dakar de l’ex-président français Nicolas Sarkosy.
[14] BANYESUIZE, Emmanuel, « Palimpseste d’écriture et voyage des idées et des stéréotypes dans des textes occidentaux », in ABOMO-MAURIN et alii (dir.), Voix et image de la diversité. Que peut la littérature ?, Paris, l’Harmattan, 2013, p. 71
[15] HERITIER, Françoise, « Claude Lévi-Strauss était « un passeur exceptionnel », Le Monde.fr, 4 novembre 2009.
[16] SENGHOR, Léopold Sédar, « De la liberté de l’âme, ou l’Eloge du métissage », in Liberté 1, Paris, Seuil, 1964, p. 103.
[17] Cfr. Le Ventre de l’Afrique.
[18] Elle s’en est fait une spécialité dans tous ses romans, le plus émouvant étant Des fourmis dans la bouche, paru chez Denoël en 2011. Son héroïne, la jeune malienne Khadîja, ayant fait un enfant avec un Blanc en plus de trois autres gosses de pères inconnus, se voit rejetée par la communauté africaine alors qu’elle n’arrive pas à s’intégrer à l’autre communauté. Elle erre comme une âme en peine, entre ses racines africaines et sa culture européenne.
[19] Lire la chronique sur le site Littafcar.org, ou mieux, le livre lui-même.
[20] Il faut rappeler que même « la République des lettres » imaginée par les écrivains romantiques du 19e siècle était ancrée dans le corps social, dont elle reflétait la dynamique et toutes les ambiguïtés, comme Pierre Bourdieu l’a montré dans sa théorisation du champ littéraire.
[21] TCHAK Sami, La Couleur de l’écrivain, Ciboure, La Cheminante, 2014, p. 52.
[22] MABANCKOU, Alain, Le Sanglot de l’homme noir, p. 59.
[23] DIOP, Boubacar Boris, La Littérature africaine : une aventure si ambiguë.
[24] Ibidem, p. 54.
